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老子曰:民常不畏死，奈何以死惧之，若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。
枢始得其环中，以应无穷。[1]（P54） 这两条论述都是围绕着消除是非对立这一中心目的而言的。
[1]（P728） 对卮言的涵义的界定，旧注有影响者主要有二说。姚鼐《庄子章义》谓《寓言》篇与上篇《外物》篇末节相续，分篇者殊为不审，[15]（卷四）言之有理。非卮言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。第一条是说圣人不走儒墨等学派表面是非争论的老路，言说和以天钧的目的，在于能够从根本上消除是非对待，从而达到更为完全的认识。
第二条说世界上的事物都是在对待中的存在的，而且彼与此、是与非的判定是相对的。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天之美，称神明之容。而当内在性观念占据主导地位时,分殊就更加具有了活力,不高扬主体意识就不足以道之。
岛田虔次先生在讲到王阳明时,不断提及万物一体的问题意识。3(1)参见彭林注译《仪礼》,长沙:岳麓书社,2001年。但显而易见的是,天人之际问题在庄子这里不只是天道与人道的关系,道贯穿于天、地、人、万物,已扩展为道与万有的关系问题,也就是万物一体的问题意识。传统文化融合与创新的结果,使他们能够提出这样的看法,那就是,万物一体之仁乃是使得万物一体的仁。
这是因为无限观立足于芸芸众生之个体性的肯定,即不以总体化的视角去僭越个体之不可通约的无限性,否则就是真正不道德的。当代新儒家学者试图将这两者统一起来,即所谓的合内外之道。
但笔者认为,庄子反对这种齐同为一的思路,不论是物的齐一,还是物论的齐一。岛田虔次认为,这一观念牵涉的是整个宋明理学思潮,笔者认同此点。非彼黄华翠竹而有般若法身。就礼而言,虽然礼仪制度系出于人为的制作,但实际上却是一种天人合一思想的落实。
按照陈荣捷的看法,力行实践也是心学区别于禅学的重要特征,关键在于付诸行动。理学家群体似乎也擅长此点。中国佛教加入进来救赎性的事物关系之认识,而宋明理学则最终在自我与无我的辩证关系中,对于世界事物的普遍联系明确了自身的认知。两派有其共同点,这就是两派所暗含的无我即道德说。
传统的天人之际问题一旦获得某种成功的总体性转化,先秦时代的思想就会释放出新的光彩。比如在解释咸卦之象(山上有泽,咸,君子以虚受人)时,他这样说:夫人虚中则能受,实则不能入矣。
不管是针对物还是物论,这一论断似乎都在展开一种齐同之思。法眼文益禅师(885—958)曾与地藏和尚探讨《肇论》所言天地与我同根这一段话。
这种影响或许先是来自于道家,如庄子的吾丧我所表达境界。良知已经是知与行的统一,现在又是自与他的统一原理。此外,虽然南宋时人认为中庸的意思就是合乎人情,但就程颐来说,人情有时对道德来说是件麻烦事。比如说,就我们起始处所谈论的礼而言,如何在礼的关照下充分实现万物一体之仁?这个时候,礼就意味着理——天理,而天理则意味着个体充分地去实践礼,而对于礼的实践,就是一个不断使自我实现蜕变的过程,也可以说,这个过程就是一个不断去除依附于自我之习气的过程,说到底,就是一个无我化的过程,或者说就是不断深入反思体察自我与无我之张力的过程。15由此可见,禅宗僧侣里一些学人对于万物一体的理解,也存在诸多的误读。7(5)陈鼓应在《庄子今注今译》(北京:商务印书馆,2007年)中对于吾丧我的解释是,摒弃我见,我指偏执的我,吾指真我,经由丧我而达到忘我乃至万物一体的境界。
《庄子·齐物论》中说道:天地与我并生,万物与我为一。比如说,就算是没有血缘关系的朋友之间,相互也应服缌麻的丧服。
訾之者,是不知礼之所由生也。如法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)所言,这个一具有总体化的意味。
24当然,岛田虔次的言外之意在于,由北宋到明代中晚期,中国国情有很大的变化。在禅宗看来,吾人万万不可执着于这种方法论的意识,试图去学习或传播这种方法论也不可取。
学者们大多认为,庄子在《齐物论》里面是要寻求一种齐同化的最终认识。而无限思维之重点,则在强调个体自身的不可僭越性10。正如《礼记·礼运》所言:夫礼,必本于天,肴于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。对于万物一体观念在中国哲学中的重要意义,陈荣捷先生说:万物一体之理论,为宋明理学之中心。
唯任其不齐,而听其自已。一方面,佛学以缘起论为基础,天地同根与万物一体之根与体不是实体意义上的本体,性空才是天地与万物的本质,其所得出的结论是服务于宗教解脱的目的,这无疑与儒家、道家的观念相去甚远。
我们应认识到,庄子以道的名义,将天人之际问题中可能遗留的神秘性加以排遣时,对于万物一体问题的思考,恰恰就开启了与以往不同的思想理路,这就是不际之际,际之不际者的看法,也就是说,不要一的意识的主导,才能成就万物之真正的统一性之一。显然,道既然不是某一物般的存在,那么,当人的自我意识对于道还心存此类幻相时,道就不能成就其统一的原理,只有当人的自我原(圆)封意识丧失殆尽的时候,道才可能活跃起来。
天人之际的问题,一方面与我国农业生产的早期发展状况相关,先民要发展农业生产,就要仰观天象,确定节气的转换点,不能违背天时,另一方面又不仅仅限于农业生产生活方面,而是由此有了更多形上层面的拓展,如左右人类社会发展的最终决定力量(天命、天道)是什么,人如何遵循天的意志(天人感应),人与天的关系如何(人副天数),等等。故而杜先生认为,这是人与万物的本体论的统一5。
这一结局,虽然使得中国哲学中神秘主义的道路已然封死,然而也走上了一条更为内在化的道路,一切的一切,其意义终究离不开我们的心性及其修炼。而基于万物一体之仁的深刻体认,理学中的另一派则展示出行动的性格。天人关系亦可称为天人之辩,是中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论2。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明,莫不言之。
倚遇禅师曰:话堕阿师,不能不打你。从哲学的角度看,天人之际问题从根本上涉及超越者、主体及其相互间关联性的问题。
仁者以天地万物为一体,使有一物失其所,便是吾仁有未尽处。张载在《正蒙》中所强调的同心圆式一体观23,不仅是对传统儒家仁学特质的一种强调,否定了无等差的爱(如墨家兼爱说或韩愈的博爱说)。
反过来说,如果我们试着以无限的视角去看问题,那么,庄子可能也不反对万物一体的看法。不管理一还是分殊,超越抑或内在,皆体现出或奠基于万物一体的观念。
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